DIJALOG ISLAMSKE I SAVREMENE KULTURE

PIŠE: DANIJELA MARKOVIĆ
FOTO: IZ ARHIVE GAJRETA

„GAJRET“, KULTURNO-PROSVETNO DRUŠ­TVO MUSLIMANA, IMAO JE I IMA SVOJE OGRANKE ŠIROM ŠTOKAVSKOG PODRUČ­JA. OD 1903. POSTOJI I U BEOGRADU. PO­SLE DRUGOG SVETSKOG RATA „GAJRET“ JE OSTAO SAMO U UNIVERZITETSKIM UDŽBE­NICIMA, A ISTOIMENI ČASOPIS U BIBLIOTE­KAMA – LISTALI SU GA SAMO ISTRAŽIVAČI KOJI SE BAVE ODREĐENIM PERIODOM ILI ODREĐENIM TEMAMA. OD 2006. BEOGRAD­SKI „GAJRET“ JE PONOVO VIDLJIV, AKTI­VAN, PRISTUAN ZAHVALJUJUĆI LEJLI ALO­MEROVIĆ, PRVOJ I SADAŠNJOJ DIREKTOR­KI BEOGRADSKOG „GAJRETA“ 21. VEKA. S NJOM SMO RAZGOVARALI O TRADICIJI I O ISLAMSKOJ PARADIGMI U SAVREMENOM KONTEKSTU.

O kakvom odnosu tradicije i savremenosti danas možemo govoriti ako obuhvatimo postojanje odnosa umetnosti i kulta?

Umetnost i kult su otac i kći – kult je stariji od umetnosti. Iz misterija izvire drama (tragedija, pa komedija). Umetnost danas ne pripada kultu, sasvim je autonomna, ali može biti u službi kulta, koji je kult našeg doba, naše civilizacije. Ovo je pozicija sa koje posmatram taj odnos – odnos oca i kćeri, u kome je kći osamostaljena i sporadično oslonjena na is­hodište (kao u umetnosti oslikavanja hramo­va, na primer, gde se moraju poštovati stroga pravila – kanoni).

Odnos tradicije i savremenosti može se po­staviti u istu ravan sa koje bismo posmatrali odnos tradicionalnosti i savremenog – reč je, dakle, o različitim kategorijama. U praksi se ne bavim ovim ukrštanjima, već se bavim di­rektnim, uslovno rečeno, antonimima, a to su tradicionalnost – savremenost i tradicionalno – savremeno. Antonimija je uslovna stoga što i negiranje tradicije podrazumeva – tradiciju (ako nešto negiramo, onda nam je to referen­tna tačka, samim tim – faktor, činilac, parame­tar).

Tradicionalnost i savremenost se, u aktivnostima „Gajreta“, na primer, susreću u pristupu. Mi danas ne možemo biti „Gajret“ iz doba kraljevine zato što potrebe muslima­na nisu iste i zato što društveno uređenje nije isto. Ne možemo, na primer, imati dom (sada bi to bio studentski dom), ali možemo, u okvi­ru doma, imati menzu sa halal-opcijom i za to se zalažemo. Ne možemo imati sirotište, ali u okviru sirotišta možemo insistirati na očuvanju verskog identiteta korisnika (islamska poduka u veri i praksi, halal ishrana). Tradicionalosti se držimo u domenu kulture – u domenu oču­vanja, a ne konzervacije, što nas čini pokloni­cima savremenosti, i tu počinjemo da se vrti­mo u krug. Rani „Gajret“ je nastao na principu savremenosti – pratio je društvenu stvarnost i starao se pre svega o muslimanskom pod­mlatku. Mi se danas o podmlatku staramo ma­nje materijalno (stoga što to nismo u moguć­nosti), a izrazito duhovno.

Tradicionalno i savremeno se, u aktivnostima „Gajreta“, na primer, susreću na sceni, na radi­onici, na konferenciji, ali i u svakodnevnoj ko­munikaciji. Osavremenjen kostim nije izvorni kostim, „Gajret“ se vratio da bi sačuvao izvor­no. Da li je, kada analiziramo narodne nošnje, to izvorno koje želimo da sačuvamo isključivo muslimansko i da li je takvo zato što je islam­sko? Isključivo muslimansko nije, a zato što je islamsko – ima distinktivne elemente koje smo mi proglasili distinktivnim. Ovo su pre­ deli u kojima se kolo imenuje po igraču. Iste melodije, čak i istovetan tekst prati mnogo fol­klornih formi, ostvarenja, zbog kojih se vode kvazinaučni ratovi o pripadnosti, a ignoriše se poreklo. „Gajret“ je tu da kaže istinu – „selam“ u pesmi Alekse Šantića nije tu zbog islama, već zbog muslimana koji su tu reč koristili i koriste je. Šantić u „Emini“ nije „prepisivao od muslimana“, već je koristio reč koju i sam kori­sti – selam je islamskim vladarima i islamskom vlašću stigla reč, pojam koji pripada svima, a muslimanima znači i u verskom smislu. „Gaj­ret“ je tu da ono što je tradicionalno ne ispu­sti, ne prepusti zubu vremena – da ga koristi u izvornom, pravom, neiskrivljenom i nezloupo­trebljenom značenju i kontekstu, da ga aktivi­ra, učini savremenim – jer savremeno je budu­će tradicionalno ako ima vrednost. A vrednost uvek počiva na istini.

Sagledavši sve prethodno rečeno i Vaše duboko odgovorno promišljanje izvire pita­nje može li prostor autentičnog stvaralaš­tva postati i biti mesto susreta u dobu raz­dvojenosti i socijalnih i religijskih distanci?

Religijska distanca je uvek i socijal­na distanca, koja može biti duhovna, fizička i duhovno-fizička, što zavisi od podneblja. Du­hovno-fizička distanca između kasti u Indiji je apsolutna, ali da li je tako? U praksi je postuli­rana kao fizička u smislu svakodnevnog, poro­dičnog života, ali u smislu komune – ne budući da je svakom, ali svakom potreban – braman, a potreban je i pogrebnik, koji dolazi iz kaste koja je na suprotnom kraju od bramanske. U praksi je postulirana i kao duhovna distanca između čoveka i čoveka, gde je meditacija najviši oblik individuacije (ne, dakle, molitva, već meditacija), ali to ne isključuje interakci­ju – molitvenu, svetkovinsku i tako dalje. Ovaj primer u okviru jedne verske zajednice, mo­nolitne, drugačiji je od primera kada se termin religijske distance primeni na, na primer, čo­veka iz Mongolije u poređenju sa čovekom iz Brazila. I tu je distanca troslojna, ali su u njenoj osnovi nepoznavanje i – razdaljina.

Socijalna distanca na koju se danas pozivamo je fizičko odstojanje, najobičniji razmak, pro­stor dat čoveku da slobodno korača. Fizičko odstojanje je nekada bilo stvar osnovne kul­ture. Kada komšija pozvoni, odmakne se od vrata da „ne bi virio“ kada komšija kome je po­zvonio svoja vrata otvori. To što se guramo, hrleći na rasprodaje i žureći da se upakujemo u autobus, to je nužno, a ne normalno pona­šanje. Kada nam je postalo normalno da jed­ni drugima dišemo u i za vrat, zadesila nas je pandemija i proglasili smo socijalnom distan­com najobičnije fizičko rastojanje između dva čoveka. Kada su dva automobila parkirana tako da jedan dotiče drugi, može li se jedan isprakirati, a da ne ošteti i sebe i drugog?

Vratimo se duhovnoj, kako rekoste, distanci. Treba razlikovati duhovnu distancu od duhovnog odstojanja ili duhovnog razmaka, a razmak je najtačniji termin koji opisuje odnos između istinskog islama i istinskog hrišćan­stva, dok je odstojanje termin koji najtačnije opisuje odnos između muslimana i hrišćana, a distanca je teška reč, isključiva, pretenciozna i nosi izvesnu dozu superiornosti, pa i gadlji­vosti. Valja paziti kada se „distanca“ stavlja uz „duhovnost“ i bilo šta iz domena sociološke problematike, budući da je podložna etiketa­ma, kakve su nam apsolutno nepotrebne.

A socijalna distanca između muslimana i ne­muslimana? Postoji li i šta je odlikuje, to je ono što vas, verujem, zanima. Da, postoji i nije so­cijalna, ali jeste sociološki fenomen i odnosi se na pravila koja muslimani treba da poštuju. Jasno je propisan način komunikacije i šta se i kako sme, može i mora u suživotu sa nemusli­manima bilo da je musliman vladar, bilo da je ravnopravan član društva – većina ili manjina. Musliman sme da prenoći kod hrišćanina, sme da jede kod judaiste (i kod hrišćanina uvek ako je post), i to je opšte poznato. Musliman muš­kog pola sme da stupi u brak sa ženskom oso­bom druge veroispovesti (ili ateistkinjom), ali muslimanka sme da se uda samo za muslima­na. Ovo je tema za studiju o socijalnoj distanci, koja nije fizičko odstojanje, već životno pravilo, činjenica koja muslimanku sistemom unutraš­njih pravila štiti od izlaganja neislamskom kao, za nju, nesigurnom. Da, to otvara pitanje po­verljivosti – u islamu šerijat štiti pravo na veru (u veri nema prisile), to pravo štiti šerijat, a ne čovek i ne čovekova reč. Ako bismo se oslonili na čovekovu reč, moguće je da će biti prekr­šena; ako se oslonimo na Bogom dan propis, preko njega se ne sme.

Sve o čemu govorim i vama je pozna­to, vama kao konzumentu kulture – od elitne do popularne. Ovo je tema mnogih književnih dela, ali i scenske umetnosti, te filmske i te­levizijske obrade. Dela ovenčana Nobelovom nagradom bave se upravo ovim i ovakvim pi­tanjima. U osnovi brojnih vrhunskih ostvarenja je muslimanka koja, kao takva, ne može da se zaljubi u hrišćanina zato što je tako odgojena – ona u hrišćaninu ne vidi muškarca, već čo­veka. U onim zajednicama gde odgoj ne po­drazumeva znanje, gde se ne može osloniti na znanje o sopstvenoj veri kao takvo, primenjuje se „pravilo fizičke distance“ – ono što ne vidiš, ne može da ti bude privlačno. Ta distanca je fizička, a u suštini je socijalna i jeste distanca.

Pravila koja formiraju svakodnevlje, koje se ponavlja i, tako, postaje tradicija (uvek skop­ čana sa pravilima „prethodnim“ i „nagovešte­nim“), a koja potiču od konkretnog verskog učenja, afektiraju i stvaraoce ukoliko su ver­nici-praktikanti, a ne nominalni vernici, pa to važi i za muslimane. Nenominalni, aktivni mu­sliman vajar neće vajati ljudski obris, ali hoće lava; slikar neće izvlačiti trepavice devojke na kladencu, ali će naslikati cvet koji miriše i tako dalje.

Čini mi se da mi je pomalo nejasan po­jam autentičnog stvaralaštva, budući da nisam sigurna odnosi li se na originalnost, na mime­zu ili na individualno stvaralaštvo. Ako je reč o originalnosti, ona se postiže kako kada je umetnik na fonu tradicije (po motivu, obrascu, uzorima, pa i mimetički), tako i kada je začet­nik pravca, budući da originalnost podrazu­meva jedinstvenu obradu stvarnosti, prošlosti, datosti, emotivnog konteksta, … i tu su aktiv­ni muslimani stvaraoci originalni onoliko koli­ko im to dopuštaju talenat i rad, nikad samo talenat ili samo rad. Ako je reč o mimezi kao opozitu autentičnom, to u potpunosti negiram kao mogućnost, jer mimeza nije imitacija, već varijacija. Ako je reč o individualnom stvara­laštvu, onda se vraćamo na originalnost kao imperativ, odnosno kao cilj svakog umetnič­kog, svakog kreativnog čina.

Šta danas predstavlja termin „islamska kultura“ i ko su subjekti kulturnog života u ovom segmentu?

Ako govorimo o državi Srbiji, ali ne samo o njoj, nosioci klasične islamske kultu­re nisu samo muslimani ili to jesu sporadično, onoliko koliko su prisutni u određenim oblasti­ma i islam zaista čini deo njihovog identiteta, praksisa i pogleda na svet. Islamska kultura je fakat, pojam, činjenica, a ne termin i šira je od uvek, ali uvek nadilazi kreatora, autora, stva­raoca.

Islamska kultura je civilizacijski fakat, živa ci­vilizacijska kategorija i moćna civilizacijska te­kovina, i mnogi njeni vidovi su deo naše sva­kodnevice – da počnemo od kulture življenja i od popularne kulture. Pritom se pod islamskim podrazumeva ne samo ono što izvire iz Kurana i suneta, već i ono što je postalo deo islamske kulture – uzeto od preislamske tradicije, uzeto u vreme islamske ekspanzije, uzeto u savre­meno vreme i provučeno kroz filtere islamske tradicije bilo kao prilagođeno, bilo kao prepo­znato od ranije.

Navešću, za početak, jedan primer koji jeste islamski, islamskog izvora, ishodišta i uzusa, veoma razrađen u šerijatu, koji još uvek obita­va u srpskoj kulturi, a odnosi se na običaj koji je opstao do naših dana. Reč je o podeli na­sledstva, pri kojoj se ženski naslednik računa kao polovina muškog. Na primer, ako neko ima kćer i sina i oni su jedini naslednici (po šerijatu, naslednici su i braća, što je takođe ušlo u obi­čajni sistem ovih prostora), onda se sva imovi­na deli na tri dela – kći dobija trećinu, a sin dve trećine. Drugo je što su se pred zakonom (na ostavinskim raspravama ili unapred, izjavama koje bi potpisivale otiskom prsta ili svojeručno) sestre „odricale u korist braće“, što je modi­fikacija skopčana sa nekom drugom, ali ne i islamskom praksom (muslimanka ne dobija, u našem primeru, trećinu zato što je upola ma­nje vredna od brata, već stoga što ona dobija i – miraz, koji unosi u porodicu koju formira i, kad se sve sagleda, ona je samo unapred, pre „ostavinske rasprave“, dobila polovinu svoje polovine).

Drugi primer je nešto lakši, odnosno lagodniji i isto potiče iz vremena kada su vladari ovih prostora bili muslimani. U velikom delu pravo­slavnog srpskog sveta postoji termin „petka“, odnosno „petka pred“, kada pravoslavci ne rade (u polju ili određenu vrstu radova u kući). Dobro poznato „petak – turski svetak“ dobilo je i svoju varijantu kroz snažan odbrambeni mehanizam nemuslimanskog življa: da li po­nos, da li opravdanje pred sobom i drugima da se ne povinuje vlasti, tek, hrišćanin je počeo da petak – islamski dan saborne molitve, ne­radan, dakle, dan –proglašava sebi neradnim, ali ne zato što vlast tako zahteva, već zato što je „petka pred“ neki njegov praznik. Odav­no su prošla osmanska vremena, a petka je među pravoslavcima ostala i sveštenstvo se i dan-danas bori sa čuvenim „ne valja se“ i „va­lja se“.

Treći primer je nešerijatski, neislamski, ali sti­gao sa islamskim vlastodršcima ovih prosto­ra. To je običaj kolektivnog spravljanja halve prilikom svetkovina, završetka javnih radova i slično. Recept za halvu na našim prostorima je evropski kontinentalni osmanski – pravi se od brašna i (kasnije) griza i šećera, dok se halva izvorno pravi od susamove paste i še­ćera. Ime je preuzeto, način rada je preuzet, a sastojci su izmenjeni – shodno podneblju i dostupnosti, a preuzele su ga Osmanlije i raši­rile širom sultanata – carevine, a uz to i običaj „kolektivnog zaslađivanja“. Najpoznatiji primer kolektivnog konzumiranja halve je onaj u ro­manu „Na Drini ćuprija“, pri proslavi povodom podizanja mosta.

U popularnoj kulturi, sa dubokim uplivom u svakodnevlje, pored posuđa, tu su i modni de­talji koji, kako se trendovi menjaju, bivaju više ili manje vidljivi. Tu nije reč o islamskom kao islamskom, već o muslimanskom ili iz kućne ili odevne prakse muslimana.

Trajno vlasništvo civilizacije su civilizacijska i kulturna dostignuća islamske arhitekture, što je tema koja nadilazi prostor i vreme ovog raz­govora.

Sa druge strane, ne treba zaboraviti da pitanje podrazumeva i savremenu islamsku kulturu, čiji su stvaraoci muslimani. Ona je, kao i sva kultura, podložna „pravcima, trendovima, sti­lovima“ i, naravno, uvek nosi pečat individu­alnog.

Lejla Alomerović svedoči da su njena zajed­nica i njeno društvo jedno kada je reč o kre­iranju strategijie mirenja (suprotstavljanja) sa patrijahalnim obrascima ponašanja. U skladu teme broja magazina i misiju koju ima i časo­pis i Lejla – Njen san ima nju, ali i ona nove i mirne snove. Po Lejli patrijarhalno u smislu tradicionalnog u savršenoj je harmoniji sa današnjim društvom, ali patrijarhalno u smi­slu društveno-retrogradno, što podrazumeva oživljavanje ranijih negativnih obrazaca, ono je što je potaklo osnivače „Gajreta“ onda, a što podstiče i vodi i nju sada. Lejla prateći pre svega terminologiju (jer izmene su se desile na terminološkom, ali ne i na fenomenološkom polju) i trendove (sreća je da se nadilaženje negativnih obrazaca često postavlja za širi, opšti društveni cilj), učestvuje na skupovima, konferencijama, tribinama i govori sa aspekta muslimana i islama. U takvim prilikama voli da pomene Hasanaginicu. Najpopularnija je, zato što je umetnički najuspelija i pala je u oko Ge­teu, varijanta u kojoj je „ljubovca“ koja „od stida ne mogla“ Hasanaginica, a ne Pavlovica (Pa­vlovica mlada) – to patrijarhalno nije skopčano sa religijom, već sa društvenim obrascima koji religijske postulate (šerijat, kanone) čak negi­raju, i u dubokoj su suprotnosti sa onim što re­ligija propoveda, naređuje, očekuje, zahteva. Kako u hrišćanstvu, tako i u islamu, pa i u „Ha­sanaginici“, zaključuje Lejla Alomerović.